Algunas reflexiones acerca de la pregunta formulada por Murray Bookchin: “¿Qué es la ecología social?”

Autor: Jacques Luzi

Traducción de francés a español

Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.) | « Ecologie & politique » 2011/1 N°41 | pages 173 à 182
Artículo disponible en: http://www.cairn.info/revue-ecologie-et-politique-2011-1-page-173.htm


 

“Esa sociedad había elegido callarse sobre la finitud del mundo. Sobre lo efímero del desperdicio y la gula. Unos porque se gozaban y los otros porque aspiraban a gozarse, y todos con la fé de que el hada Tecnología y el dios Progreso les permitirían transformar cada vez menos materia en cada vez más bienes. Y quizás esto sea verdad. […] Es en esta tentativa de nueva revolución industrial que el tecno-capitalismo juega su supervivencia. Su desmoronamiento o su triunfo irreversible.” Pièces et main d’oeuvre[1]

 

La movilización mediática acerca del “desarrollo sostenible”, al igual que las tentativas de adopción política de la ecología, parecen tener una doble función: crear un sentimiento de miedo frente a la amplitud de la crisis ambiental; poner ese miedo al servicio de la perpetuación y del reforzamiento de instituciones y de la lógica sociopolítica que ordenan las sociedades modernas desde hace más de dos siglos[2]. Como lo indicaba claramente el Informe Brundtland, hace ahora más de veinte años, lo esencial descansa en promover los progresos tecnológicos y organizacionales “de manera de abrir la vía a una nueva era de crecimiento económico[3]”. Lo que significa que los problemas ecológicos provocados por el “progreso” tecno-económico están circunscritos a buscar soluciones en el reforzamiento de este mismo “progreso”, fuera de toda modificación substancial de las estructuras sociales, consideradas como las mejores adaptadas a la “naturaleza humana”.

Un tal conservadurismo social no puede más que motivar una lectura atenta de los que bien entienden de no separar las relaciones hombre-hombre de las relaciones hombre-naturaleza. Entre ellos, la originalidad de Murray Bookchin consiste en establecer el vínculo entre, de una parte, el desastre ecológico actual y las relaciones sociales instituidas en las sociedades modernas, y, de otra parte, estas relaciones sociales y la dinámica histórica de la dominación del hombre por el hombre. Su conclusión es que “ninguno de los problemas ecológicos a los que nos enfrentamos podrá ser resuelto sin un cambio social profundo[4]” aboliendo toda forma de jerarquía. Se entiende entonces porqué la posición de Bookchin se construye alrededor de dos corrientes que tienen por punto en común el vaciar las relaciones con la naturaleza de todo contenido sociopolítico: el “mito tecnocrático” (del “desarrollo sostenible”) y el “espiritualismo anti-racionalista” (de la “ecología profunda”). Es navegando entre esas dos corrientes que busca dar un contorno preciso de la idea que se hace de la “ecología social”.

Así es, en primer lugar, la manera en que entiende aprehender la tecnología y la “Ciencia”: “No podemos rechazar nuestra herencia científica, es decir volver a una tecnología rudimentaria y a sus cadenas: la inseguridad material, el trabajo desgastante, la renunciación. No menos que no podemos dejarnos someter  por el mundo de las máquinas, deshumanizados por la tecnología: la alienación, la concurrencia y la brutal denegación de las posibilidades humanas[5].” Lo que conduce a la voluntad de una nueva disciplina científica – la ecología social- capaz de “asociar crítica y reconstrucción, teoría y práctica, visión creativa y técnica[6]”.

Esta nueva ciencia debe romper con el cientismo tradicional a la vez del punto de vista metodológico (abandono del reduccionismo cartesiano y del cuantitativismo, en beneficio del análisis “sistemático” y “cualitativo”) y del punto de vista práctico (substitución de la voluntad de dominación de la naturaleza por la voluntad de armonizar los mundos humanos y el mundo natural). Al reduccionismo cartesiano y al imaginario del “dominio” corresponde el proyecto del “desarrollo sostenible”, o lo que Bookchin llama el “ambientalismo”.

En oposición: “La ecología trata del equilibrio de la naturaleza, de la interdependencia de lo viviente y lo no viviente. Los seres humanos hacen parte del mundo natural, esta ciencia debe igualmente aplicarse al rol de la humanidad en la naturaleza – más precisamente al carácter, a las formas y a la estructura de las relaciones entre la humanidad y las otras especies, y con el substrato inorgánico de lo biótico[7]”. La ecología social presenta entonces tres dimensiones: una dimensión cognitiva (integrando la historia humana a la historia de la naturaleza), una dimensión crítica (describiendo la dinámica compleja que conduce a la ruptura en el mundo humano y el mundo natural) y una dimensión práctica (estableciendo las relaciones sociedad-naturaleza en el cuadro de ecosistemas concretos).

Estas tres dimensiones se encuentran en el seno de los conceptos claves a partir de los que Bookchin funda su “ecología social”:

    1. El concepto de “totalidad”

El holismo metodológico de Bookchin se opone, como se vio, al reduccionismo cartesiano. Si estimamos que los caracteres de los elementos de un todo no preexisten a las relaciones que tienen entre ellos, si entonces estos elementos no pueden ser estudiados independientemente de lo que los relaciona entre ellos y con el todo, entonces la inteligibilidad del todo no puede elaborarse solamente a partir del estudio de la forma de las relaciones sobre la base en la cual los elementos se organizan. Esta concepción no debe ser confundida con el acercamiento totalitario del “todo” o de la “comunidad”. Porque “la “totalidad” [totalitaria] es alcanzada por medio de la homogeneización, de la estandarización y de la coordinación represiva de los [elementos]”; mientras que “la estabilidad ecológica no es función de la simplicidad y de la homogeneidad, sino de la complejidad y la variedad[8].  Fuera de su dimensión cognitiva, la “totalidad” para Bookchin posee igualmente:

– Una dimensión crítica: por  ejemplo, si procedemos al análisis comparado del monocultivo industrial y de los cultivos cruzados de alimentos. O si se constata la uniformización y la estandarización de la vida humana en las sociedades industriales;

– Una dimensión práctica: por ejemplo, si se considera el interés de Bookchin por el establecimiento de una forma descentralizada de vida social (el municipalismo), de manera de garantizar a la vez la diversidad de formas de humanidad y sus integraciones a la de los ecosistemas.

Además, esta aproximación “total” (sistémica, orgánica) no implica creer en un conocimiento “total” ni reproducir la voluntad moderna de dominar la naturaleza. La finalidad es trabajar “con” y no “contra” la naturaleza: “Si la unidad en la diversidad es uno de los principios fundamentales de la ecología, la inagotable riqueza de la flora y de la fauna contenida en una hectárea de tierra nos lleva a  otro postulado ecológico de base: la necesidad de dejar a la naturaleza un gran margen de maniobra[9]”. La “totalidad” de Bookchin es inseparable de la idea de “espontaneidad” y del rechazo asociado a la asimilación del orden y de la jerarquía.

    2. El concepto de “red”

En su lucha contra la práctica y la idea de la dominación, Bookchin  busca deshacerse de dos movimientos complementarios: el que consiste, en el seno de la etología o de la sociobiología, en proyectar las estructuras humanas de dominación en la naturaleza; y el que, inversamente, conduce a legitimar estas estructuras de dominación como participación de un orden natural. Se puede notar, para apoyar la posición de Bookchin, que este “ir y venir” entre lo social y lo natural se enraíza en la dupla Malthus-Darwin, en el origen de la representación dominante de la vida en los tiempos modernos. En efecto, Darwin precisa que su caracterización de la vida como “lucha por la supervivencia” es una proyección de “la doctrina [socioeconómica] de Malthus con una intensidad mucho más considerable en todo el reino animal y en todo el reino vegetal”; mientras que, por su parte, Malthus partía de una “ley natural” a fin de llevarla a las sociedades humanas[10].

Para Bookchin, la configuración de la naturaleza se parece más a una “red de interdependencia circular” que a una “pirámide estática” donde se podría discernir “especies superiores” y “especies inferiores”. De la misma manera, las relaciones entre especies no son únicamente de depredación, sino también de “mutualismo simbiótico[11]”. Describir la vida como un proceso uniforme de competición por la supervivencia material, de eliminación de los menos aptos, etc., lleva a describirla según la mentalidad burguesa de la era moderna y a darle una legitimidad “natural” a la dominación social que ejerce, al mismo tiempo que esta dominación lleva a la vez a la servidumbre de cada dimensión de la vida humana al ciclo “industrializado” de la necesidad biológica y el empobrecimiento irreductible y desestabilizador del ambiente.

Por otra parte, las relaciones de dominación y de sumisión “deben aplicarse [no a actos aislados, pero sí] a relaciones institucionalizadas”, implicando “una estructura específicamente social[12]”: son entonces propias a las sociedades humanas (según él, sólo los hombres instituyen sociedades, mismo si existen comunidades animales). Tomando el vocabulario de Hannah Arendt, se podría agregar que las sociedades humanas son sociedades “naturalmente” políticas, en el sentido en que se caracterizan por su poder, es decir su capacidad de llevar una acción colectiva consciente. El poder, desde este punto de vista, debe ser distinguido de la dominación, que corresponde a la captura del poder por una minoría activa (una oligarquía, generalmente). Existieron sociedades “sin dominación”, y podemos esperar que existirán de nuevo en el futuro. Pero, así como no hubo en el pasado sociedades sin poder, tampoco las habrá en el futuro.

Si bien Bookchin insiste en su crítica de la asimilación naturaleza-sociedad, que tiende a disolver tanto lo natural como lo social, no resulta menos crítico de “la doctrina ingenua de la sociología que nos separa abruptamente de ella[13]”. En este sentido, conviene no alejar el hecho de que “la naturaleza es una condición previa al desarrollo de la sociedad” y que “la historia humana no podrá nunca deshacerse o desprenderse de la naturaleza[14]”. La cuestión se transforma entonces en saber como “la interacción de la naturaleza [activa y concreta, que emerge bajo la forma de ecosistemas complejos y dinámicos] y la sociedad” resulta en “la actualización de sus potencialidades comunes[15]”.

    3. El concepto de “espontaneidad”

Para Bookchin, “la espontaneidad juega en la ecología social un rol bastante análogo al que juega en la ecología natural – es en función de la diversidad y de la complejidad[16]”. Si tal es el caso, entonces el hombre no debe únicamente abandonar toda pretensión de soberanía sobre la naturaleza, sino también sobre su propia historia.

Esta proposición no es para nada una invitación al nihilismo y a la pasividad. Porque si “un ecosistema llega a su punto culminante cuando llega al más alto grado de estabilidad que permite el nivel dado de posibilidades que le es propio”, “la esfera social hace nacer la posibilidad de la libertad y de la consciencia de sí mismo en tanto que función agregada a la estabilidad[17]”. Esta es la razón por la que Bookchin pone en causa a la vez la identificación “orden = jerarquía” y la superioridad de la “vanguardias” iluminadas, que se juntan para extirpar el rol liberador de los movimientos sociales espontáneos.

La “ciencia” que Bookchin llama de su voluntad se vale entonces como la inspiratoria clarividente, y no la líder experta, de la espontaneidad humana y de sus impulsos hacia una mayor autonomía.

**

A pesar de la innegable coherencia que Bookchin da a su proyecto, a pesar de la simpatía que puede inspirar su atamiento a lo que nombra las “ideas libertarias de Ilustración”, el sentido que le atribuye a la ecología social no parece exento de toda crítica[18]. Así, los vínculos que establece entre la dominación del hombre sobre el hombre y la degradación sistemática de la naturaleza están lejos de ser evidentes.

Sería difícil encontrar una forma tradicional de dominación social que pueda ser caracterizada por una voluntad persistente de dominar la naturaleza, aún si la emergencia del Estado se pudo acompañar de un aumento de la dominación de la naturaleza y si se puede ver, como Marcel Gauchet, el inicio de “la trasformación de las cosas por la transformación de hombre en cosas[19]”. Al respecto de la Antigüedad occidental, J.-P. Vernant remarca que “los Griegos no inventaron la razón, como categoría única y universal, pero sí una razón, que tiene al lenguaje como instrumento y que permite accionar sobre los hombres, no transformar la naturaleza[20]”. A la inversa, la razón moderna asocia el pesimismo a la posibilidad de accionar (positivamente) sobre el hombre y a la esperanza de transformar la naturaleza. La mutación de la forma que toma la dominación social, en occidente, se acompaño de una inversión cultural. Las formas de dominación social, hasta el Renacimiento, se encontraban en efecto instituidas en una cultura tradicional en el seno de la cual el conservadurismo sociopolítico se nutría de una aceptación del Cosmos o de la Voluntad Divina y de la valorización del control de uno mismo (autonomía) o de la resignación (religiosa). En oposición, la jerarquía social en las sociedades modernas se perpetúa gracias a la conquista de la naturaleza y de la valorización del comportamiento de la búsqueda de la máxima satisfacción personal[21].

El vínculo entre la dominación del hombre sobre el hombre y de la dominación voluntaria y sistemática de la naturaleza parece entonces ser un fenómeno específico de la modernidad. A la dominación concreta del Capital corresponde la idea de que el progreso moral y político de las sociedades humanas está condicionado por el progreso científico, técnico y económico (es decir, el progreso de la dominación de la naturaleza que orquesta el Capital a su provecho). La jerarquía social está puesta a jugar un rol positivo en este avance de la humanidad, desde que permite a una élite “iluminada”, libre de la condición de reproducir materialmente su existencia, asegurar el desarrollo del saber “objetivo” necesario al progreso técnico-económico. Pero no solamente la jerarquía social aparece como la fuente del “Progreso”, sino también el “Progreso” mismo queda concebido como el garante de la perennidad de la jerarquía social, en acuerdo con la idea de que la estabilidad del orden social es conservada en tanto que cada uno vea su situación material mejorar. En términos más ilustrados: “La torta no puede crecer a menos que si cada uno espera tener una parte más importante que la de los otros, y la repartición desigualitaria es admitida por todos en tanto que, la torta creciente, cada uno ve su parte agrandarse”. Se comprenden dos elementos importantes de las sociedades modernas:

– el vínculo que tejen entre las jerarquías sociales instituidas (económicas, políticas, culturales) y la dominación de la naturaleza, fuente de su legitimidad;

– el fetichismo del “progreso técnico” y del “crecimiento económico” de las clases sociales dominantes, dado que la ausencia de “progreso” y “crecimiento” es sinónimo, en sus espíritus, de un desorden social potencialmente revolucionario.

Esto es, el desorden social puede también nacer de los malestares sociales y ambientales que no puede dejar de producir la empresa en crecimiento de imperativos progresistas sobre el cotidiano. Las sociedades modernas avanzan sobre un filo y parecen acercarse cada vez más a la doble incapacidad de mantener, tanto como de deshacerse, de la promesa mil veces repetida de un bienintencionado progreso material.

No obstante, el carácter no sistemático de la relación entre la dominación social y la dominación de la naturaleza, además de que permite remarcar mejor la singularidad del mundo moderno, indica igualmente que no debe ser tenido como imposible que una forma singular de dominación pueda establecerse haciendo de las obligaciones ecológicas la “razón” de una administración total englobando a los administradores mismos. Esta totalización de la jerarquía, no pudiendo proseguir con el programa de dominación de la naturaleza, podría funcionar legitimando su influencia sobre la vida social por medio del imperativo de la “supervivencia”. A una sociedad movilizada alrededor de la depredación de la naturaleza la podría entonces suceder una sociedad movilizada alrededor de la necesidad de establecer un “refugio” en el contexto de un ambiente inhabitable. Y si la primera se basa en la licencia acordada a los deseos de posesión y de explotación, reduciendo la naturaleza al rango de mina y de vertedero, la segunda se fundaría sobre la represión drástica de los deseos, una vez transformada la naturaleza en un desierto que pocos querrían habitar[22]. Mismo si no era la intención de su autor, es posible encontrar en 1984 una imagen de este “totalitarismo verde”: la sociedad descrita por Orwell, seguida de la caída del capitalismo, es efectivamente una sociedad de racionalización drástica, en la cual el abandono de toda idea de enriquecimiento individual y colectivo, mismo en las clases reinantes, conduce la ciencia para concentrarla únicamente en el progreso de las técnicas de control social (de debilitamiento de toda comunicación horizontal y de toda espontaneidad)[23].

Tal perspectiva, dado que parece creíble, no puede hacerle impase a una reflexión profunda de las relaciones saber-poder, ausente en el texto de Bookchin. Interesado en contradecir las representaciones “naturalistas” de la dominación tanto como la deificación de la naturaleza que impregna a la ecología profunda, pasa por alto todo pensamiento político sobre la “Ciencia”.

Se puede lamentar, en particular, que se acerque a la concepción marxista que hace del “Mito” y de la “Ciencia” perfectos antónimos, dejando creer que todo abandono de la “Ciencia” moderna traería una recaída en lo irracional[24]. Por una parte, esto vuelve a hacer el impase sobre el hecho de que la “Ciencia”, en cuanto que rechaza todo juicio subjetivo, no puede demostrar su valor. El valor incondicional que las sociedades modernas le otorgan no descansa más que sobre un mito típicamente occidental, el de la identificación del saber “objetivo” con el “bien”. Por otra parte, esto oculta el hecho de que toda sociedad humana haya desarrollado una forma de saber, conforme a sus creencias y adaptada a su ambiente[25].

Conviene entonces de no confundir “Ciencia” y saber (la “Ciencia” siendo no más que la forma moderna del saber), ni de descartar a priori el análisis político de la “Ciencia”, al menos si, a semejanza de Bookchin, se comparte poner bajo la lupa los vínculos existentes entre la dominación de los hombres entre ellos y la dominación de la naturaleza. En este sentido, no es absurdo avanzar que, al igual que la clase capitalista se apoderó de la esfera social de la reproducción material de la sociedad, la clase científica se apropió de la esfera social de la producción del saber. Lo que distingue el saber de los “primitivos” del saber de los “modernos” es principalmente una diferencia política, el conocimiento de los “primitivos” no siendo mediado por una clase de especialistas del saber. A esta primera desposesión se le agrega la dependencia de los virtuosos científicos a los “poderosos” que los emplean, sea el Estado o la Gran Industria. De manera que, como ya lo señalaba Ivan Illich: “El consumidor-usuario integral, el hombre plenamente industrializado, no se apodera de nada más que de lo que consume[26]”. La “Ciencia”, por definición, queda entonces íntimamente ligada a la jerarquía social y a la dominación social del Capital, fundado tanto sobre la división del trabajo social (y su jerarquización) como sobre la dominación sistemática de la naturaleza[27].

La lógica anti-jerárquica de Bookchin debería entonces promover la idea de un saber no esotérico, lo que supone al menos que la producción social del saber sea condicionada por el imperativo de igualdad en la actividad cognitiva de tal o tal grupo humano (evolucionando concretamente y simbólicamente en el seno de un ecosistema específico). La acumulación del saber, al igual que el poder práctico que induce, encontraría allí una forma social de limitación favorable a la perpetuación de la espontaneidad en el orden de la dinámica humana tanto como natural[28].

Tales consideraciones muestran a qué punto, más aún de lo que hace Bookchin, las relaciones con la naturaleza y las relaciones sociales son interdependientes. En su voluntad de oponerse a la deep ecology, Bookchin asocia un poco rápido el abandono de las tecnologías modernas a “la inseguridad material, el trabajo desgastante, la renunciación”, sin ver que son argumentos de este tipo los que están en el origen de la idea progresista abogando por la necesaria dominación técnico-económica de la naturaleza[29]. Sin embargo, es probable que “la inseguridad material, el trabajo desgastante, la renunciación” hayan sido, en gran parte, el resultado, no de una impotencia técnica de cara a la naturaleza, sino de la practica misma de la dominación social. Hegel notaba ya que, “a pesar de su exceso de riqueza, la sociedad civil no es lo suficientemente rica, es decir que en su riqueza, no posee los suficientes bienes para pagar tributo al exceso de la miseria y a la plebe que genera[30]”. La estructura competitiva y desigualitaria de la sociedad moderna, en la cual se basa su dinamismo, es entonces al mismo tiempo la que impide realizar la promesa de abundancia material que la legitima. Pero, paradojalmente, encuentra el secreto de su perennidad, empujando hacia un futuro siempre indeterminado la bonanza prometida.

Actualmente predomina la tentativa de arreglar la crisis ecológica en el cuadro mismo del sistema sociopolítico que le dio nacimiento: el capitalismo mundial en vías de mundialización. Si se hiciera explícito que ninguna nueva revolución tecnocientífica, mismo trayendo crecimiento, permite integrar las restricciones ecológicas en la lógica de expansión del capital, es muy probable que al menos una parte de las clases dominantes intenten poner en marcha una nueva organización sociopolítica susceptible de mantener su hegemonía. Esta, no pudiendo más basarse en el mejoramiento relativo de la condición material de los dominados, tomará necesariamente una forma menos “liberal”, más abiertamente opresiva, las restricciones ecológicas, científicamente definidas, serán brutalmente impuestas a las “masas”. Se concibe fácilmente que un tal período de bifurcación no vendrá sin un recrudecimiento de los conflictos sociales (ver internacionales).

Las críticas dirigidas aquí a Bookchin  pueden resumirse así: toda forma de dominación social no es incompatible con la salvaguardia del ambiente (se puede ver como ecológicamente viable un “totalitarismo verde” conducido por una clase tecnocrática, ascética y únicamente sujeta al disfrute puro del ejercicio de la dominación); “otras” sociedades (fundadas sobre otros imaginarios que el del “control”, un espacio público abierto, un saber y tecnologías específicas salidas directamente de la practica “rutinaria” común) desarrollarían necesariamente otras relaciones (reales y simbólicas) con el mundo natural. Si aceptamos estas proposiciones, entonces parece que el aspecto clave de estos conflictos debería ser, no la cuestión ecológica en sí, sino la cuestión humana. El mundo social actual, ecológicamente suicida, es la fábrica alienante y destructora de las apariencias monetizables de la libertad y la felicidad. La aspiración a una autentica libertad, lúcida sobre sus límites, sus faltas y sus riesgos, consciente de que la felicidad del hombre no reside ni en la licencia otorgada a las pasiones ni en la desaparición del sufrimiento, bastaría entonces para deshacerse de la seudo-necesidad de esta fábrica y de su “Ciencia”, y en consecuencia de sus perjuicios.

Las dos frases siguientes, a pesar de su similitud, no tiene el mismo significado: a) Los hombre deberán librarse de las quimeras del mundo moderno para vivir diferente en el seno del mundo natural; b) Es la alegría de liberarse de las quimeras del mundo moderno que los conducirá a vivir diferente en el seno del mundo natural. El mundo moderno perderá toda legitimidad cuando no sean más las razones, sino el gusto de mucha más gente, que decida en contra de él[31]. Giono, mejor que Bookchin, tenía la intuición de esto: “Esta sociedad construida sobre el dinero, te hace falta destruirla antes de ser feliz. Lo que te proponen no vale la pena. Sentís bien que nuestra época está nerviosa y tambaleante; demasiados hombres están privados de las felicidades naturales. No te digo que te sacrifiques por las generaciones futuras; esas son las palabras que se emplean para engañar a las generaciones presentes, te digo: hacé tu propia felicidad[32]”.

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Jacques Luzi es profesor en la universidad de Bretagne-Sud y miembro del laboratorio ÉCHANGE (Equipo sobre las civilizaciones y humanidades antiguas y nuevas germánicas y eslavas) de la universidad de Provence.

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[1] Pièces et main d’oeuvre, Terreur et possession. Enquête sur la police des populations à l’ère techno­logique, L’Échappée, Paris, 2008, p. 19.

[2] Recordemos que para Montesquieu, todo régimen político es animado por un principio de acción: la monarquía se funda sobre el principio del honor, la republica sobre el principio de la virtud cívica, el despotismo sobre el miedo. Desde esta perspectiva, nuestro tiempo parece caracterizarse por un doble movimiento: el debilitamiento de la virtud cívica, con el desarrollo de la corrupción, del clientelismo, del lobbying… y la huida correspondiente hacia el abstencionismo y el apoliticismo (ver al respecto: Monde diplomatique de juin 2010) ; la instilación del miedo (miedo al desempleo, a la exclusión, a la violencia social, a los “otros”, al avenir ecológico). Este doble movimiento traduce la innegable afirmación del despotismo « despersonalizado » del Capital…

[3] Citado por G. Rist, Le développement. Histoire d’une croyance occidentale, Les Presses de Sciences Po, Paris, 1996, p. 294 (y subsiguientes para una crítica profundizada de esta relación).

[4] M. Bookchin, op. cit.

[5] Ibid., p. 12.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p. 15.

 [8] M. Bookchin, op. cit., p. 17.

[9] Ibid., p. 19.

[10] C. Darwin, Origines des espèces, 1859, chapitre III (cité par P. Tort, Darwin et le darwinisme, PUF, Paris, 1997, p. 36). Et T. Malthus, Essai sur le principe de population, 1798, <classiques.uqac.ca/classi­ques/maltus_thomas_robert/essais_population/essais_population.html>.

[11] M. Bookchin, op. cit., p. 21. Se reconoce aquí la influencia discreta de las ideas de P. Kropotkin, L’en­traide. Un facteur de l’évolution, Écosociété, Montréal, 2005 (1902), <raforum.apinc.org/bibliolib/HTML/Kropotkine-Entraide.html>.

[12] M. Bookchin, op. cit., p. 25.

[13] Ibid., p. 36.

[14] Ibid., p. 31 et 32.

[15] Ibid., p. 31.

[16] Ibid., p. 34.

[17] Ibid., p. 35.

[18] Estos ideales le parecen ser « la valorización de la libertad, de la instrucción, de la autonomía individual » (ibid., p. 5). Para limitar mi propósito, dejo de costado la discusión sobre el hecho de saber si esos ideales son realmente los de la « Ilustración ».

[19] M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985, p. 86.

[20] J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, Paris, 1962, préface. Y M. Finley caracteriza la economía antigua de adquisitiva y no de acumulativa (L’économie antique, Éditions de Minuit, Paris, 1973, p. 194).

[21] Dejo aquí de costado la cuestión de la « transición ». Siguiendo a Marcel Gauchet, se puede considerar que ha sido favorecida por la evolución de una religión primitiva (caracterizada por la adhesión a lo que es y la conformidad a la ley ancestral) a una religión transcendente abriéndole al hombre, por una parte, la posibilidad de descifrar el « libro de la naturaleza », y, por otra parte, de encontrar en el poder consecutivo sobre la naturaleza el principio de su saludo terrestre. Ver M. Gauchet, op. cit.

[22] Polanyi lo había notado ya en 1944: la mercantilización de la naturaleza conduce a su agotamiento. Pero, por una curiosa inversión, este agotamiento, creando realmente la rareza injustamente puesta en el origen de los tiempos por los economistas liberales, crea, en su espíritu, las condiciones de un reforzamiento de la mercantilización (el mejor ejemplo actual es el del agua). De la misma manera, se puede concebir que la devastación de la naturaleza puede reforzar las estructuras de dominación, en la medida en que el encerramiento en el seno de una sociedad tecno-fascista puede presentarse como la única oportunidad de refugio.

[23] Se puede encontrar el espíritu de tal tendencia en los progresos actuales de las tecno-policías. Ver Pièces et main d’oeuvre, op. cit.

[24] Por ejemplo: «Toda mitología controla y moldea a las fuerzas de la naturaleza en el dominio de la imaginación y por la imaginación les da forma; y desaparece entonces cuando esas fuerzas son dominadas realmente » (K. Marx, Préface et introduction à la « critique de l’économie politique », Édition en Lan­gue Étrangère, Beijing, 1980 (1859), p. 50).

[25] Por ejemplo, C. Lévi-Strauss : « Ese apetito por el conocimiento objetivo constituye uno de los aspectos más desatendidos de esos que llamamos “primitivos”. Si está raramente dirigido hacia realidades de mismo nivel que a las que se dirige la ciencia moderna, implica procedimientos intelectuales y métodos de observación comparables » (La pensée sauvage, Plon, Paris, 1962, p. 13).

[26] I. Illich, La convivialité, Seuil, Paris, 1973, p. 131. Y además: ¿qué consumidor sabe realmente como marcha su computadora, que recursos necesita su producción y su funcionamiento, que trabajadores las fabrican y según que disposiciones, y que residuos implican su disposición final?

[27] Todo esto es conocido ya hace tiempo. Sobre la jerarquía propia a la « Ciencia », ver por ejemplo a S. Weil : « La ciencia es un monopolio, no a causa de una mala organización de la instrucción pública, sino por su naturaleza misma; los profanos no tienen acceso que a los resultados, es decir que no pueden más que creer y no asimilar » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Gal­limard, Paris, 1955, p. 16). Sobre el « casamiento » de la « Ciencia » y del Capital, ver por ejemplo M. Weber: « Queda que la industria no pudo ser lo que es hoy  – y por lo tanto que el capitalismo no pudo desplegarse plenamente – hasta el momento en que se alió a la ciencia moderna » (Histoire économique, Gallimard, Paris, 1991, p. 325). Recíprocamente, K. Marx ironizaba, en sus Thèses sur Feuerbach (in L’idéologie allemande, Éditions Sociales, Paris, 1982, p. 84), preguntándose « ¿donde estarían las ciencias naturales sin el comercio y la industria? ».

[28] No hay acá un rechazo místico del conocimiento y de la técnica, sino la afirmación de que sus perfeccionamientos deben ser subordinados al imperativo de autonomía individual y colectiva. Para emplear el vocabu­lario de K. Polanyi, esto indica que la actividad técnico-económica, en lugar de emanciparse de las relaciones sociales para mejor someterlas a su propia lógica de acumulación conjunta de conocimiento y riqueza, debe ser encastrada en esas relaciones y limitadas por ellas. Es por esto que el pensamiento de Polanyi conduce a poner a la luz el dilema al cual debemos hacer frente: la totalización social del Capital o la democratización de la actividad técnico-económica.

[29] Es solamente representándose los primeros años de la humanidad bajo la forma de barbarie, estupidez, rudeza, y pobreza que el hombre moderno puede considerar el pesado aparato de prótesis tecnológicas bajo el cual se ahoga como un progreso. Este es un punto en común desde el siglo XVIII que se encuentra particularmente en los economistas liberales: ver, por ejemplo, Adam Smith, que consi­dera la situación del más pobre individuo de los países ricos mejor  «que la que ningún salvaje podría procurarse » (Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Gallimard, Paris, 1976 (1776), p. 34).

[30] F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Gallimard, Paris, 1940, p. 243.

[31] Que me excusen aquí de plagiar a F. Nietzsche : « De aquí en adelante no son más nuestros argumentos, es nuestro gusto que decide contra el cristianismo » (Le gai savoir, Gallimard, Paris, 1982, § 132, p. 154 ; basta con sustituir « cristianismo » por « capitalismo »). C. Castoriadis lo decía a su manera: « La discusión aquí no puede más que parar: mientras que la gente siga queriendo esta acumulación de cachivaches, acumulación cada vez más aleatoria para un número creciente de personas, y de la cual podrán o no podrán un día saturarse, la situación no cambiará » (« La “rationalité” du capitalisme », in Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI, Seuil, Paris, 1999, p. 87-88). Ver igualmente H. Arendt, para quien « el gusto es la facultad política que humaniza realmente lo bello y crea una cultura » (La crise de la culture, Gallimard, Paris, 1972, p. 286).

[32] J. Giono, Les vraies richesses, Grasset, Paris, 1937, p. 218.

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